De la morale en politique

17 juillet 2009 / Jean-Claude Michéa

Extrait d’un entretien accordé par Jean-Claude Michéa au Bulletin de critique bibliographique A Contretemps.

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Quelle différence faites-vous entre le libéralisme « de gauche » et le libéralisme « de droite » ?

Historiquement, ils constituent depuis le XVIIIe siècle les deux grandes réponses, à la fois parallèles et complémentaires, au problème central de la politique moderne : à quelles conditions pourrait-on assurer la coexistence pacifique d’individus dont on a admis, par hypothèse (et à la lumière des guerres de religion), qu’ils n’avaient aucune valeur morale ou philosophique commune ? La réponse du libéralisme « de droite », ou libéralisme économique, est la plus simple. Elle consiste à dire que, pour obtenir les conditions de la pacification recherchée, il faut et il suffit que l’organisation de la société repose sur les principes du « doux commerce ». La main invisible du marché permettra alors de régler tous les problèmes politiques, sans que ni l’État, ni un parti, ni une quelconque Église aient à intervenir. Quant au libéralisme « de gauche », ou libéralisme politique et culturel, son objectif premier est également la pacification idéologique de la société.

Mais, à ses yeux, la réalisation de cet objectif passe d’abord par l’institution d’un État minimal dont tous les pouvoirs seraient séparés et axiologiquement neutres, ce qui permettrait ainsi à chacun de vivre comme il l’entend, sous la seule condition que son usage de la liberté ne nuise pas à celle d’autrui. En théorie, l’État libéral a donc pour seule fonction de maintenir l’équilibre entre les différentes libertés rivales, un peu à la manière dont le code de la route est là pour éviter les collisions et non pour vous prescrire une destination particulière. Il est également nécessaire de préciser qu’à ce stade aucun des deux libéralismes n’exige directement l’élimination de toute morale. Même si tous les libéraux, de gauche ou de droite, ont une tendance naturelle à voir dans celle-ci un simple masque de l’intérêt égoïste ou de l’amour-propre, leur préoccupation première est simplement de l’exclure du champ politique, de veiller, par exemple, à ce qu’aucun citoyen ne vienne demander l’interdiction de la publicité au nom de sa conception privée de l’aliénation ou du bonheur collectif. En droit, chacun demeure donc libre de vivre selon ses propres définitions du bien ou du bonheur, du moment qu’il ne cherche pas à les imposer à autrui. La seule chose que le droit libéral juge légitime d’interdire ce sont les conduites qui portent atteinte à la liberté correspondante d’autrui.

Sur ce principe, on ne peut qu’être d’accord, non ?

Sur le papier, c’est effectivement merveilleux ; et c’est bien pourquoi le libéralisme a toujours été la tentation naturelle de l’homme de gauche, au point qu’aux États-Unis les deux mots sont synonymes. Le problème c’est que toute cette savante machinerie intellectuelle repose en dernière instance sur un critère – ne pas nuire à autrui – dont la simplicité apparente dissimule en réalité des problèmes redoutables, dès qu’il faut l’appliquer sans prendre le moindre appui sur des jugements moraux ou philosophiques. Prenez par exemple la question du port du voile à l’école. Je peux, bien sûr, interdire ce dernier au nom du droit des femmes – le voile est un symbole de soumission, donc il porte atteinte à la liberté des femmes.

Mais un bon avocat libéral (l’expression n’est pas loin d’être un pléonasme) pourra également présenter cette interdiction comme une atteinte à la liberté religieuse et un signe d’ « islamophobie ». Le problème est le même quand vous devez trancher entre le fumeur et le non-fumeur, entre l’écologiste urbain partisan de l’ours et du loup et le berger partisan de l’agneau, entre le travailleur qui défend son droit à dormir et le jeune bourgeois qui fait valoir son « droit à la fête ». Il serait bien sûr assez facile de trouver une solution philosophique raisonnable à ce genre de dispute. Il suffirait, dans la plupart des cas, de s’en référer au simple bon sens et aux principes de la common decency. Seulement, à partir du moment où vous êtes idéologiquement tenus d’adopter une démarche strictement technique et procédurale, c’est une solution qui vous est interdite. La pente naturelle des juristes libéraux est donc d’observer attentivement les développements concrets de cette nouvelle guerre de tous contre tous, de compter les coups et finalement de déplacer le curseur de la loi en fonction du résultat provisoire de ces combats ; autrement dit, en fonction de ce que la gauche appelle, avec un bel enthousiasme darwinien, « l’évolution des mœurs ».

Il ne faut pas chercher plus loin la raison récurrente qui conduit le libéralisme politique et culturel de la gauche à devoir s’aligner tôt ou tard sur les positions du libéralisme économique. Livré à lui-même, le Droit libéral est, en effet, condamné à une fuite en avant perpétuelle dont la seule fin logique serait ce « droit de tous sur tout » qui était, selon Hobbes, le principe même de la guerre de tous contre tous. Le libéralisme économique présente, au contraire, l’avantage considérable d’offrir dès le départ aux individus l’assurance d’un véritable langage commun, celui de l’intérêt bien compris et du donnant-donnant. Comme l’écrivait Voltaire, « quand il s’agit d’argent tout le monde est de la même religion ». Autrement dit, la religion de la croissance et de la consommation – elle est le complément logique d’une économie concurrentielle – finit toujours par apparaître, à un moment ou un autre, comme l’ultime moyen supposé axiologiquement neutre de réunir à nouveau les individus que le libéralisme politique et culturel a séparés et dressés les uns contre les autres. Naturellement, cette solution est elle-même parfaitement illusoire puisque la logique du marché conduit toujours à relancer sous une autre forme la guerre de tous contre tous. C’est donc encore une fois parce qu’on a décidé, par principe, de se placer à un point de vue purement technique et procédural que la question cruciale de savoir si ma liberté nuit ou non à celle d’autrui est devenue philosophiquement insoluble dans une société capitaliste…

… parce qu’il n’y a plus de règle morale …

… ni règles morales ni principes philosophiques communs comme, par exemple, une théorie minimale de l’aliénation, de la dignité humaine ou de la beauté de la nature, dont le libéralisme, par définition, ne veut absolument pas entendre parler. Naturellement, quand je parle ainsi de règles morales, il faut prendre cette expression au sens où les premiers socialistes l’entendaient. C’est ce qui correspond, pour l’essentiel, à ce qu’Orwell désignait sous le nom de common decency. Si on ne précise pas ce point, la position socialiste risquerait évidemment d’être interprétée comme un appel à restaurer un ordre moral ou une société totalitaire.

Or la common decency n’a rien à voir avec ce que j’ai appelé par ailleurs une « idéologie du Bien » ou encore une « idéologie morale » ; autrement dit avec ce type de construction métaphysique arbitraire, liée aux dogmes d’une Église ou à la ligne d’un parti, et qui a toujours servi, dans l’histoire, à cautionner le pouvoir d’une élite. Une idéologie morale décidera, par exemple, que l’homosexualité représente un péché contre la volonté de Dieu ou, variante stalinienne, une déviance petite-bourgeoise. On voit tout de suite ce qui distingue un tel discours de ces dispositions traditionnelles à la bienveillance, à l’entraide ou à la générosité qui constituaient pour Orwell l’essence de la common decency. Il est bien évident, en effet, qu’il n’existe aucun rapport entre l’orientation sexuelle d’un individu et sa moralité effective : un homosexuel peut parfaitement être un individu généreux et heureux de vivre tandis qu’à l’inverse un hétérosexuel peut être égoïste et immature et donc avide de pouvoir, de richesse ou de célébrité. L’invitation orwellienne à fonder le socialisme sur les valeurs de la common decency se situe clairement aux antipodes du moralisme des idéologies du Bien.

Comment peut-on traduire en français ce terme de common decency ?

Le terme est habituellement traduit par celui d’ « honnêteté élémentaire », mais le terme de « décence commune » me convient très bien. Quand on parle de revenus « indécents » ou de conditions de vie « décentes », chacun comprend bien – sauf peut-être un dirigeant du Medef –, qu’il ne s’agit pas de moralisme. C’est, bien entendu, en ce sens qu’Orwell parlait de « société décente ». Il entendait tout simplement par là une société dans laquelle chacun pourrait vivre tranquillement d’une activité qui ait un véritable sens humain. Et comme Rousseau l’avait souligné, une telle société implique que personne n’y soit assez pauvre pour être obligé de se vendre ni assez riche pour pouvoir s’acheter la liberté d’un autre.

Naturellement, une définition précise de ces distinctions et de ces limites suppose un débat public permanent. Mais il n’y a là aucune difficulté de principe. J’ai récemment appris qu’il existait dans Paris un palace pour chiens et chats. Ces charmantes petites bêtes – vous les aimez sans doute autant que moi – s’y voient servir dans des conditions parfaitement surréalistes une nourriture luxueuse, par exemple du foie gras, et magnifiquement préparée ; le coût de ces prestations est, bien entendu, astronomique. Dans un monde où des êtres humains meurent de faim ou sont obligés de dormir dans la rue, voilà l’exemple même d’une institution qui me paraît indécente. Et pour fonder un tel jugement, je n’ai évidemment pas besoin de concepts philosophiques compliqués. Une théorie minimale de la common decency suffit amplement. Mauss en avait d’ailleurs dégagé les structures élémentaires : la décence, c’est simplement la capacité psychologique et morale « de donner, de recevoir et de rendre »…

… c’est aussi le simple bon sens, non ?

Vous avez entièrement raison. Chez Orwell, la common decency et le common sense (c’est-à-dire le « bon sens ») sont intimement liés. Dans son essai sur James Burnham (1), il souligne ainsi qu’il n’était pas nécessaire d’avoir fait de brillantes études universitaires pour comprendre qu’Hitler et Staline n’étaient pas des individus très recommandables. Il suffisait, disait-il, d’un peu de sens moral. Si donc certains des intellectuels les plus brillants du XXe siècle se sont laissés fasciner par les systèmes totalitaires au point d’en perdre tout bon sens, ce n’est certainement pas – concluait Orwell – parce que l’intelligence ou les outils philosophiques leur faisaient défaut (qu’on songe à la folie maoïste chez les intellectuels français). La véritable explication de leur rupture avec le bon sens doit, en réalité, être cherchée du côté de leur manque personnel de common decency, manque qui a toujours quelque chose à voir avec l’égoïsme, l’immaturité et le besoin de dominer les autres. Dès que quelqu’un cède au délire idéologique (quand bien même il baptiserait son délire « passion du réel »), vous pouvez être quasiment sûr que vous trouverez les clés de sa folie en observant la façon dont il se comporte concrètement dans sa vie quotidienne. Les fanatiques et les inquisiteurs sont presque toujours de grands pervers.

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(1) George Orwell, "James Burnham et l’ère des organisateurs", in Essais, articles, lettres, vol. IV (1945-1949), Paris, Ivrea, 2001, p. 221.

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Source : http://acontretemps.org/spip.php?ar...

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